L’inevitable mirada a l’invisible. La paradoxa en Sociologia segons Antoni Estradé

El professor Antoni Estradé ens explica la importància cabdal que té la paradoxa per al pensament sociològic

La ParaDoxa «quelcom de contrari a l’opinió establerta o a l’expectativa que ens havíem fet sobre com esdevindria una cosa» però per contrari no cal entendre antagònic, potser simplement divergent al que semblava previsible. La Doxa és la visió de la societat que no adverteix que aquesta està atapeïda de miratges i paranys…representacions il·lusòries…de forma que el recurs a la doxa és fonamental per desemmascarar segons quins camuflatxes tots els pensadors socials ho són necessàriament paradoxals: paradoxes de l’alienació, de l’anomia, del desencantament del món o de la burocratització (Marx, Durkheim i Weber) «Si existeix una ciència de les societats, hem de suposar que no serà una pura paràfrasi dels prejudicis tradicionals, i que ens oferirà de les coses una imatge diferent»[…] «L’objectiu de tota ciència és fer descobertes, i la descoberta desconcerta, en major o menor mesura, les opinions arrelades […] Evitar la paradoxa quan els mateixos fets ens la imposen és un senyal de poc coratge intel·lectual (Durkheim, Las reglas del método sociológico).

Envers una Epistemologia paradoxal 

Epistemologia indiciaria
Sovint d’un fet del passat no en tenim sin6 “indicis”, “pistes”, i el treball de l’historiador en la interpretació d’aquestes <<pistes>> per forca s’ha d’assemblar al del detectiu, o al diagnóstic del metge o del psicoanalista.
Sherlock Holmes (Arthur Conan Doyle) qui gairebé tots els seus casos i aventures són una il.lustració del métode d’indicis.
Holmes es presenta en I’escenari del crim, efectua una recerca minuciosa i pacient de totes les pistes i després, fent servir una potent inte1.ligi:ncia analítica, en treu l’en- trellat, descobrint la solució del cas. Molts cops els indicis de que disposa són insignificants, passarien desapercebuts per a qualsevol altre, i és només la seva capacitat d’observació la que els registra i els mesura en llur importància real.

Freud és l’altre exemple del métode psicoanalític -que detecta determinats fenbmens ocults a partir de fragments revelats o <(símptomes>>-
Tots dos eren metges L’ull del metge s’ha acostumat des de fa molt a l’observació de petits detalls que permetin de formular un diagnbstic i de cercar un remei.
Finalment, els caçadors són un altre exemple d’aquest métode. s’han acostumat a interpretar les petjades dels animals, a saber, per les branques trencades, els pels, etc., el recorregut que aquests animals han fet, i a deduir de l’observació de tota una colla de detalls d’aquesta mena una estrategia per a la caça.
Els <(indicis)> en el sentit de petites pistes sobre les quals ningú no havia reflexionat previament.
Contra aquesta epistemologia indiciaria Estradé proposa una de paradoxal i continuan amb els exemples dels detectius, prefereix a Chesterton i el seu Pare Brown abans de Holmes.
En aquest sentit, diria que Homes está més interessant en EXPLICAR el crim que en compendre’l. Li interessen les cmses del crim i no tant el sentit. Més a prop doncs de les CCNN (observació, reiteració, calculabi- litat, elaboració d’hiphtesis i solucions, confrontació de les hipbtesis amb la realitat, refutació o verificació de la teoria.) que no pas de les humanes o socials.
Contririament a Holmes, el pare Brown est; interessat pel criminal més que no pas pel crim. Per dir-ho així, el crim tant se li’n fot. La prova és el seu desinteres per lliurar el delinqüent a la policia; algunes vegades fins i tot arriba a ajudar-10 a fugir de les urpes de la justícia. Allb que sorpren el que llegeix per primer cop els relats del pare Brown és el fet que mai no s’atrapa el malfactor. Els crims són tots iguals; all6 que els fa diferents en cada cas, més enllh de les tipologies enregistrades en els fitxers de la policia, són les persones que hi ha al darrera, la gent que hi és implicada. Cada robatori és igual, peró cada lladre té un motiu diferent per a efectuar-ho.
esth més interessat a comprendre els motius subjectius del criminal, el sentit del crim, que no pas a explicar-ne tecni- cament les causes. El seu metode és doncs més proper al que segons Dilthey caracteritza les ciencies humanes.
La metodologia de Max Weber, el qual va establir la sociologia com a ciencia que lliga la comprensió interpretativa del capteniment social amb les explicacions causals dels seu curs i els seus efectes
En aquest sentit podríem dir que el pare Brown és un weberà,Efectivament, tot i que com a detectiu el pare,Brown està molt més preocupat per la comprensiÓ del <(sentit)> de l’acció.
La correlació més clara amb Weber la trobem però en la seva noció de les consequències no intencionades de l’acció.
El secret del pare Brown consisteix a posar-se en el lloc del criminal a través d’un exercici d’empatia que li permeti descobrir els motius d’aquest.
Mannheim afirma que cada producte cultural desplega tres nivells de significat diferents:
a) el seu significat objectiu, (Pot ser captat sense conéixer res sobre les intencions de l’autor individual
b) el seu significat expressiu (la comprensió del sentit que l’autor lliga a una determinada actuació.)
c) el seu significat documental. El sentit <(documental)> d’una acció és precisament tot allb que aquella acció documenta, revela de l’actor sense que aquest ho desitgi conscientment.
En aquest sentit i seguint l’indiarisme “Els indicis, els detalls poden revelar coses que ni el mateix artista volia expressar de manera conscient.
L’ important en el cas de Mannheim és que lliga els indicis amb les consequencies no intencionades de l’acció, la manifestació de les quals es revela com a paradoxa.

Epistemologia paradoxal
La paradoxa en canvi funciona com a instrument epistemológic d’un altre manera. La vigilancia pacient del investigador que s’entreté no només en alló fet i en alló que el subjecte de l’acció volia fer, sinó també en la diferencia entre l’acció final i l’acció en la ment del criminal, aquesta actitud d’esguard arriba fins a I’extrem de desconfiar dels mateixos indicis.
I es que les pistes, poden despistar.
Chesterton diu: “La significació del mot “pa radoxa” podria ben bé ésser l’objecte d’una discussió. En grec, certament designa tan sols qualsevol cosa que vagi en contra de l’opinió comuna (. . .). Perb en aquell domini, molt més important, on els mots es fan servir i s’alteren per l’ús, la paradoxa no vol dir res més que aixa; vol dir (. . .) una idea expressada en una forma que és verbalment contradictbria ( . . .) hom pot dir que all6 que s’entén normalment per paradoxa és una mena de collisió entre allb que aparentment és veritat i allb que ho és en realitat (…). Per paradoxa volem dir la veritat inherent a una contradicció.
Y aixó, salta a la vista, té una relació directa amb les analogies que permetia observar les similituds amagades entre dos conceptes o dos objectes aparentment diferents. Qué tenen en comú dos animals aparenment tant diferentes com una tortura i una llebre? que ambdos es mouen.
En aquest sentit l’element central és el llenguatge. que el llenguatge comunica moltes més coses de les que diu explícitament.
Chesterton explica “(Quan diem que la llebre es mou més de pressa estem dient que la tortuga també es mou. I quan diem d’alguna cosa que es mou, estem afirmant, sense necessitat de pronunciar cap més paraula, que hi ha coses que no es mouen. I fins i tot en l’acte de dir que hi ha coses que canvien, diem també que,hi ha quelcom d’immutable.>

La paradoxa per Chesterton “és alhora eina d’expressió i un ingredient de la realitat” […] No fa paradoxes, les veu.

Pels kantiants la ment era un registre passiu d’allò que existia independentment i a l’exterior d’ella. Hegel, a la Filosofia del Dret, afirmava que «tot allò que és racional és real, i tot allò que és real és racional». Lluny d’ésser una afirmació de conservadorisme polític, com l’estupidesa de molts comentaristes. ha sostingut al llarg dels anys, aquesta frase amb un cert contingut parado-xal no és altra cosa que una crítica a la teoria del coneixement de Kant, que mantenia encara la separació entre coneixement i realitat. En superar la dicotomia entre subjecte i objecte, Chesterton es col·loca en el mateix pla epistemològic que Hegel.

Gens estrany doncs que el seu concepte de dialèctica sigui tan semblant al de paradoxa.

La tradició filosòfica paradoxal arrenca almenys amb els presocràtics. El mateix Sòcrates en va fer bon us, prova d’això és la maièutica. Les revolucions científiques -Galilea, per exemple- i els nous mètodes d’estudi de les ciències humanes, com més va més similars als de les renovades ciències naturals, frenen, en alguns aspectes, el desenvolupament de la tradició dialèctica.

La gran reacció contra l’il·luminisme que representa el moviment romintic europeu torna a recuperar l’interès per les contradiccions, el gust per la paradoxa i el mètode dialèctic. Així, el gran teòric del romanticisme alemany Friedrich Schlegel, en els seus Aforismes literaris, revaloritza la paradoxa connectant-la amb la ironia so- critica. Allò que en resulta, el concepte romàntic d’ironia, tindrà un impacte decisiu en la teoria estètica del Romanticisme.

Un exemple de la vitalitat de la paradoxa en la filosofia és el pensament de Soren Kierkegaard. Ell defineix les dues paradoxes fonamentals. La «paradoxa de la raó» segons la qual «Tot serà confús si les ciències humanes refusen comprendre que hi ha quelcom que no poden entendre, o millor dit, que hi ha alguna cosa sobre la qual l’única cosa que poden arribar a entendre 6 que no la poden entendre». L’altra paradoxa fonamental és la «paradoxa del Cristianisme». La identificava amb el misteri de l’Encarnació: com pot ser que un Déu omnipotent i etern es faci home i es deixi crucificar?, com pot ser que després d’aquest sacrifici el Mal continua essent poderós a la Terra? És aquest també un exemple de la «paradoxa de la Raó»: l’únic que la Raó pot entendre sobre el misteri de l’Encarnació és que no el pot entendre.

Ara bé, ja en la sociologia, els exemples de l’ús de la paradoxa encara són més nombrosos. El mateix Marx al seu Salari, preu i guany (1865) on s’afirma en relació amb l’explicació marxiana del benefici: Això pot semblar una paradoxa, quelcom que xoca amb les observacions quotidianes. També és paradoxal el fet que la Terra giri a l’entorn del Sol i és una paradoxa que l’aigua estigui formada per dos gasos altament inflamables. Les veritats científiques són sempre paradoxes, quan es mesuren amb I’arrasador de l’experiència quotidiana que només s’adona de l’aparença enganyosa de les coses».

En el cas de Émile Durkheim, potser no és tant explícit. peró una noció tan fonamental en ell com la d’anomia reposa sobre un principi paradoxal: que l’arrel del malestar en la societat moderna est; íntimament lligada a les conseqüències, no volgudes però inevitables, d’una determinada concepció de la felicitat i de la manera d’aconseguir-la. La creença en el caràcter il·limitat de les necessitats humanes, que comporta la doctrina del progrés indefinit, fa que ningú no estigui mai content i que I’activitat vital adquireixi I’aspecte d’una cursa sense fi i sense sentit. Com diu Durkheim: «perseguir la finalitat que és inabastable per definició és condemnar-se a la infelicitat permanent.». De fet, en aquesta connexió entre progrés i insatisfacció, civilització i malestar, Durkheim avança algunes de les tesis formulades després, d’una manera més àmplia i en un context una mica diferent, per Sigmund Freud en la seva obra El malestar en la cultura.

En Max Weber tenim també dos conceptes seus de caràcter eminentment paradoxal: «desencisament» i «gàbia de ferro»… Dos conceptes que no fan altra cosa que noves giravoltes amb la paradoxa de la raó.

Dos contemporanis de Weber i molt concomitants, són Thorstein Veblen i Georg Simmel. Ambdós autors van influir substancialment en Robert K. Merton, ell també «practicant» de la paradoxa.

En el seu famós article sobre «Funció latent i funció manifesta», on el primer concepte –funció latent, segons la terminologia de Merton que deriva de Freud i Francis Bacon- fa referencia a les conseqüències no intencionades de l’acció, Merton cita Veblen com a predecessor de la mateixa distinció que ell fa explícita, i en concret l’anàlisi vebleniana del consum conspicu o ostentós. I li comenta «Ates que això [de la paradoxa, la ironia, la sàtira] és ben sovint, si no inevitablement, un resultat de l’aplicació del concepte de funció latent». I afegeix després: «la paradoxa vebleniana és, que la gent compra productes cars no tant perquè: són més bons, sinó perquè són cars».I en fer-ho identifiquen el prestigi pecuniari amb l’estatus. Merton conclou: «l’anàlisi feta per Veblen de les funcions latents va més enllà de la noció de sentit comú segons la qual la finalitat del consum és la satisfacció de necessitats».

Pel cas concret de Simmel, en la seva monumental Filosofia del Diner (1900) obra representa una sociologia cultural del capitalisme. Les anàlisis de la prostitució, de les relacions entre el diner i Intel·lecte o entre el diner i el formalisme jurídic, són brillants exhibicions de la potència heurística de la paradoxa.

Són els membres de l’Escola de Frankfurt o Teoria Crítica alguns dels seus més fervents seguidors. Adorno i Horkheimer a la seva Dialèctica de la Il·lustració fins al punt que l’obra es podria haver titulat Paradoxes de la Il·lustració. Les reflexions de Max Horkheimer sobre la raó instrumental, recollint inspiracions pròpies de Max Weber i Karl Mannheim, també són una il·lustració evident del mètode paradoxal; com ho és, de manera eminent, L’home unidimensional, de Herbert Marcuse, amb la seva paradoxa central que la liberalització en la societat capitalista industrial avançada mena cap a un aprofundiment de la dominació.

Finalment, la pràctica de la paradoxa pot porta, d’una banda ha salvar les contradiccions de les mirades micro i macro socials al mateix temps que afronta amb possibilitats el dilema irracionalitat/ racionalitat de l’acció humana.

I un tercer avantatge i victòria de la paradoxa la podem fer servir per superar la distinció de vegades massa gratuïta entre sentit comú i ciència.

La paradoxa pot representar la mediació entre la doxa -a la qual subverteix, mostrant-li la seva feblesa- i l’episteme. En mostrar els aspectes insospitats que I’opinió establerta no reconeix, la paradoxa pot suposar un estímul en el camí cap a l’ampliació del coneixement, de la ciència. […] Caldria dir, però, que, a diferència de Bourdieu o d’Althusser, no crec ni en l’estupidesa del sentit comú popular ni en la superioritat de la ciència que ha efectuat la ruptura epistemològica amb les «pre-concepcions». Més aviat penso que, en el progrés del coneixement científic, velles teories que havien estat episteme degeneren i esdevenen doxa. És llavors quan la paradoxa cal que mostri allò que la vella teoria ja no és capaç d’explicar en els seus termes. La paradoxa no va dirigida tant contra el pensament espontani popular -en el qual els elements paradoxals juguen sovint un paper important- com contra determinades construccions intel·lectuals mecanicistes o simplistes que volen fer passar per ciència un conjunt d’explicacions que redueixen considerablement la gran complexitat d’allò real. Com deia John Maynard Keynes, són les velles teories, que penetren fins al darrer plec del nostre cervell, les que ens impedeixen de veure allò que és evident.

Estradé, A. (1981). Paradoxes. Apunts per a una espistemologia paradoxal en sociologia. Papers Revista de Sociologia, 47-67.

Anuncis
Aquesta entrada ha esta publicada en Metodologia. Afegeix a les adreces d'interès l'enllaç permanent.

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

w

S'està connectant a %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.