De potencias oscuras y causas vagabundas. Consideraciones sobre la lógica social de la horda. Por Manuel Delgado

Buena oportunidad la que nos han prestado los acontecimientos en las ciudades inglesas –y en tantas ciudades de tantos sitios de manera más o menos regular en las últimas décadas– para recordar como la actual noción de público sólo se entiende, desde finales del XIX, como una especie de antídoto moral de otro concepto al que me refería hace unas entradas: el de chusma o populacho, relativo a una acción de masas que aterrorizaba al poder burgués y hacía inviable su control sobre las ciudades. En concreto, además de a John Dewey desde el pragmatismo norteamericano, me viene a la cabeza la aportación al respecto de uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde, en La opinión y la multitud (Taurus) el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en horda incontrolada. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que hemos conocido estos días en las ciudades inglesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse ese otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades.
En cambio, sería interesante pensar con detenimiento qué y quiénes configuran esa especie de sombra oscura a la que los medios atribuyen los estragos y los desmanes de estos y otros días, y que –cosa curiosa– suelen catalagorse bajo el epígrafe genérico de “violencias urbanas”.
Acaso la primera línea de interpretación que decidió rescatar de la irracionalidad la actuación de la turba de la irracionalidad fuera la de la sociología de los comportamientos colectivos. En su arranque, los teóricos de la Escuela de Chicago consideraron con seriedad el permanente estado de crisis que la multitud parecía experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que registraba y que a Robert E. Park, uno de los teóricos de la Escuela de Chicago, le traían a la cabeza la agitación frenética de la bolsa. Desde el interaccionismo simbólico, a finales de los años 30, se propuso una sistematización en el estudio de los fenómenos de masas que, entre sus tareas, incluía el estudio de conductas colectivas hostiles. Lejos de las servidumbres psicopatológicas, las actuaciones de las multitudes amotinadas empezaron a ser tipificadas como nuevas formas de interacción para afrontar y redefinir situaciones no estructuradas. La acción de lo que hasta entonces había sido presentado como chusma o turba podía ser estudiada en función de lo que los interaccionistas llamaban “conductividad estructural”, así como de otros factores, como son la tensión estructural, la existencia de creencias generalizadas o los factores dramáticos desencadenados no pocas veces por rumores. No obstante, la sociología de las conductas colectivas nunca dejó de ver los furores o fervores masivos como disfunciones  resultantes del debilitamiento del control social y del fracaso de las pautas culturales en orden a hacer frente a cuadros de indeterminación. La actividad tumultuosa se constituía así en una variable de desviación y desorganización sociales, una prueba de la naturaleza desestructurante de la vida urbana y la manifestación de una infantil búsqueda de soluciones elementales en situaciones de conflicto.
Superando los prejuicios, pero sintetizando los avances, una sociología de la turba que entre sus objetos incluyera las audiencias frenéticas de hooligans o fans, debería ser capaz de levantar un método de registro y de análisis que reconociera en las exasperaciones colectivas formas extremadamente complejas y eficientes de autogestión social. Para ello, sería preciso regresar a conceptos de la sociología clásica que intentaron aproximarse a lo social concibiéndolo no sólo como organización o estructura, sino también como energía o fuerza. De ahí la noción, debida a Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, de efervescencia colectiva, lo social llevado a un punto de ebullición, fuente que desprende el calor básico del que depende el funcionamiento de cualquier sociedad.
Otros teóricos habían llegado a apreciaciones parecidas a propósito de lo que se interpretaría como una especie de forma 0 de sociedad, totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin  organicidad alguna, como conformando una pasta o magma informes que podía verse agitándose sin fines concretos, abandonada a una especie de inercia vital que podía expresarse por el puro placer de hacerlo. Se trataba de conjunciones en las que, a la manera como se representa la horda primitiva, el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna y que se antojaban la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer en su Rama dorada (FCE). Es en esas oportunidades en que podemos ver desplegarse y actuar aquellas energías elementales que constituyen la sociedad, al mismo tiempo que la destruirían en cualquier momento.
La efervescencia colectiva, como también la solidaridad mecánica durkheimniana, en tanto formas de vida social radical, inorgánica y fuertemente emocional, basada sobre todo en una copresencia física llevada al límite, se parecerían a lo que Max Weber denomina Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, espacio previo a toda deliberación, ajeno a toda racionalidad, vivido como natural por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vínculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo, a diferencia de las distintas formas de sociedad, que están en todos los casos fundadas en los intereses compartidos de sus miembros. De semejante idea deriva también un concepto tan básico para la sociologia weberiana como el de Gemeinschaftshandeln o “acción común”, comunidad puramente emocional de naturaleza rasante y aestructural qie encontraría ejemplos, según Weber (en Economía y sociedad, FCE), en las relaciones derivadas de la piedad religiosa, de la idea de nación o de la atracción erótica.
Reencontramos ese mismo tipo de intuición teórica, relativa a dispositivos automáticos de vida social, en la que lo colectivo podía ejercerse como energía sin forma, pero con enorme capacidad formalizadora, y que se expresaría en las figuras primitivas de la horda y contemporáneas de la multitud turbulenta. Está presente, sin duda, en la sociología de Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria), sobre todo cuando considera el papel de lo que llama “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional” y otras formas de hipervitalismo social. Algo parecido cabría decir de la manera como Toni Negri (La anomalía salvaje, Anthropos) ha recuperado y reinterpretado la noción spinoziana de potentia, para referirse a la capacidad creativa de la multitud. El mismo Negri, en esa misma línea y junto con Michel Hardt (Multitud, Debate) , ha regresado al concepto de multitud para referirse a un sujeto colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmesurable, en cierto modo monstruoso, pura potencialidad, auténtica “carne de vida”. Son sólo algunos ejemplos de una persistencia en la vindicación de la turba de la que encontraríamos variables en otros pensadores contemporáneos como Canetti, Deleuze, Guattari, Foucault, etc.
Nos encontraríamos también, a su vez, con la reactualización de intuiciones que la mitología y la filosofía antiguas ya habrían cultivado de una u otra forma. No cabe pensar sino en el sefirot de la mística judía, la fuerza de vida o capacidad creadora de Yahvé, la energía que ejerce sobre el océano abisal y caótico anterior a la creación, el tehom. Platón, en su Timeo, se refiere a esa “potencia oscura” a la que llama Necesidad o a la “causa vagabunda” que incorpora al mundo un factor de inestabilidad y desorden.
Acaso sería ese el sentido de la vigencia de ese tipo de acción social en configuraciones humanas de aspecto insensato, que tienden a escandalizar por su resistencia a cristalizar y a comportarse de acuerdo a premisas estandarizadas de racionalidad. La vieja horda –lo que los diccionarios definen como “comunidad de salvajes nómadas”, pero también como “grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia”– sobrevivió bajo la figura de la muchedumbre devenida patulea, un personaje colectivo cuyas acciones podían ser consideradas irracionales, puesto que éstas no eran, por emplear la clásica tipología weberiana, ni “racionales con arreglo a fines”, ni “tradicionales” -repetidas inercialmente ante estímulos habituales–, ni siquiera “emotivas” –orientadas por sentimientos o pasiones–, sino simplemente “no sociales”, hasta tal punto se traducían en alteraciones mentales colectivas, parecidas a las que experimenta, según Weber, el individuo víctima de locura de amor o el odio más cerril.
Rescatándolas del pozo ciego de irracionalidad a la que han sido lanzadas, unas ciencias sociales de las multitudes desatadas –incluyendo las basadas en la histeria de las fans o la violencia alcohólica de los hooligans– deberían reconocer en sus aparentes delirios la agitación de ese protoplasma social al que se calificó como solidaridad mecánica, efervescencia colectiva, comunidad afectual o communitas. Sus expresiones –también bajo la forma desmesurada y pasional de los públicos fanáticos- serían otras tantas oportunidades que lo social se brinda a sí mismo de advertir del buen estado y la disponibilidad de sus mecanismos de “puesta a 0”, es decir de los dispositivos que en cualquier momento le permitirían volver a empezar, regresar a la pasta informe inicial, hecha de cuerpos sin nombre, sobre la que y a partir de la cual ejercer una fuerza conformadora cualquiera. En la turba nadie es nada en concreto, ninguno de sus componentes individuales es lo que había sido ni lo que sería después de conformarse la masa y de que ésta actúe, pero su ebullición es el requisito para el parto de cualquier futuro, puesto que es de su actividad estocástica que ese futuro habrá de surgir.
La vehemencia de la horda no deja de tener, como se ha pretendido, un fuerte factor instintivo. Pero ese instinto no es un instinto animal, sino social. Si asusta es porque su aspecto grosero y brutal se escapa de una ética a la que es del todo indiferente, puesto que la turba, por decirlo de algún modo, va siempre “a la suya”. La crueldad y la arbitrariedad de muchas de sus expresiones parece desconcertar por su aspecto enloquecido, pero en realidad es porque preocupa que su falta de compasión sea secretamente lógica, es más, porque acaso manifieste una forma superior de racionalidad, una racionalidad oscura pero lúcida a la vez, ubicada más allá de la moral. La vieja horda salvaje, como las multitudes festivas o insurrectas contemporáneas, como la turba de fans o de hooligans, parecen no tener corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. Pueden tener cabecillas, pero no cabeza, no sólo en el sentido de que “la hayan perdido” –como suele decirse de los enfervorizados por cualquier causa–, sino también en el de que dan la impresión de ser acéfalas. No piensa, no siente; sin inteligencia y sin moral, se exhiben como una pura musculatura, un sistema de articulaciones y tendones que sirve para aplicar una fuerza que puede desperdiciarse en objetos y objetivos inútiles, pero que advierte cómo en cualquier momento, a la menor oportunidad, estaría en condiciones de desencadenar todos los cambios posibles, en cualquier dirección. Entre tanto esa ocasión no se dé esa potencia continuará ahí, caótica y sin forma, ejercitándose de tanto en tanto de forma gratuita y arbitraria, como un súbito asilvestramiento de lo social.
Manuel Delgado
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